چكيده: نويسنده در مقدمه، در پي كشف راز شهادت شهيد اول است، در اين رابطه شرايط سياسي، اجتماعي و مذهبي زمان شهيد را مي‌شكافد و از اختناق ضد شيعي در حكومت مماليك پرده برمي‌دارد، در نهايت تعصّب مذهبی و اتهام سياسي را در شهادت شهيد مؤثر مي‌شناسد. در بخش اصلي مقاله، از عمل سياسي و تئوری پردازي شهيد سخن گفته و مؤلفه‌هاي اصلي تفكر سياسي شهيد را برمي‌شمارد كه عبارت است از مبناي شايسته‌تر گزيني، كه خود شايسته سالاري را در سطوح مختلف حكومت، در پی دارد. و در میان شايستگي‌ها عدالت در نگاه شهید مهم مي‌نمايد، در بخش دوّم و پاياني نوشته ديدگاه شهيد را در باب مشاركت سياسي توضيح مي‌دهد كه به چهارگونه: حراستي، حمايتي، نيابتي و شركت ولايي در نظامهاي طاغوتي، تقسيم‌پذير است.

كليد واژه‌ها: شهيد اول/ قرآن/ قضاوت/ سياست/ فلسفة سياسي/ تقيّه/ شيعه/ مشاركت سياسي/ شايسته‌سالاري/ عدالت

* مدرس و پژوهشگر حوزه

«گويا برقوق، پس از كشف ارتباط شهيد با علي بن مؤيد (همپيمان تيمور)، مي‌خواست غيرت مذهبي خود را نشان دهد، پس با يك تير دو نشان زد، هم از دشمني كه مي‌پنداشت نيروها را بر ضد او تجهيز مي‌كند، رهايي يافت و هم عامه و فقهاي سني را با اعدام كسي كه آنان وي را رقيب خطرناك و دشمن ويرانگر عقايدشان مي‌شمردند، راضي نمود.‍» (الشيبي، 2/141)
محمد بن مكي، معروف به شهيد اول، در قريه جزين از قراي لبنان در سال 734 قمری چشم به جهان گشود. وي تحصيلاتش را در خود لبنان پي گرفت و چند سالي را هم در حوزة علميه «حلّه» نزد بارزترين فقهاي شيعه تلمّذ داشت و سپس با سفر به مراكز علمي مهم جهان اسلام همچون‌ حلّه، كربلا، بغداد، مكه مكرمه، مدينة منوره، مصر، بيت المقدس و دمشق و برقراري رابطة علمي با دانشمندان و فقهاي اين مراكز، توان علمي و قدرت فكري خود را به نمايش گذاشت. دريافت اجازة روايت از چهل نفر تنها از مشايخ اهل سنّت (مقدمه اللّمعى الدمشقيى، 1/82) گوياي هدفمندي و گستردگي اين نوع ارتباط گيري در حيات شهيد مي‌باشد. (الصدر، /355)
ستایش در سخنان دانشمندان نسبت به شهید به گونه‌اي است كه مطالعه كننده را به شگفت وا می‌دارد. به عنوان نمونه محمد بن يوسف شافعي بغدادي، ضمن اجازه نامة خود به شهيد، در سال 758 مي‌گويد:
«و بعد فقه استجاز المولي الاعظم امام الأئمة، صاحب الفضلين، مجمع المناقب و الكمالات الفاخرة، جامع علوم الدنيا و الاخرة، شمس الملّة و الدين، محمد بن الشيخ العالم جمال الدين بن مكي بن شمس الدين محمد الدمشقي.» (شهید اول، القواعد و الفوائد، 1/18)
ابن خازن از فقهاي شيعه در اجازه نامه خود به ابن فهد حلي، شخصيت شهيد را با ابن تعابير به تصوير مي‌كشد:
«الشيخ الفقيه، امام المذهب، خاتمة الكل، مقتدي الطائفة المحقة، رئيس الفرقة الناجيه.» (شهید اول، ذكري الشيعة، 1/14)
شهيد از منظر مخاطبان خود اعم از مخالف و موافق، در عرصة سياست و اجتماع نيز شخصيت استثنايي داشت و با عكس‌العمل سياسي و اجتماعي در خور، با چنين نگاهي روبرو بود. دعوتنامه حاكم شيعي و پرنفوذ خراسان، علي بن مؤيد، نمونه‌اي از تلقّي دوستان سياسي شهيد مي‌باشد كه در آن مي‌خوانيم:
«محضرت مبارك مولاي ما، آن پيشواي بلند همت ... رهبر ملت‌ها، سرمشق دانشمندان ژرف‌بين، مقتداي محققان فاضل، روشنگر فرقه‌ها ... وارث پيامبران، احيا كننده رسم امامان، راز نهاده خدا در زمين، پيشواي ما، خورشيد راستي و دين ...، بزرگان علمي اين ديار پراكنده گشته و بيشتر يا همه تار و مار شده‌اند ... ما در ميان خود كسي را كه به فتوايش به لحاظ علمي بتوان اعتماد كرد يا مردم بتوانند عقايد درست را از وي فراگيرند، نمي‌يابيم، مسألت چنين داريم ... چون ايمان داريم كه بزرگواري و بخشندگيش عالم‌گير است و كرمش دامن‌گستر، اميدواريم كه خواهشمان به جا آرد. ما از اين نگرانيم كه سرزمين ما به خاطر رهبر نداشتن و راهنمايي نشدن دستخوش خشم الهي گردد.‍» (اميني، /168)
چنين شخصيتي پس از يك سال زندان در دمشق، تحت نظارت بيدمر حاكم دمشق، نمايندة برقوق پادشاه مصر، در محضر فرمانروايان، قضات و سران كه به دستور وي گردهم آمده بودند، با حكم قاضي مالكي، با شمشير سرش را بريدند، پس از شهادت به دارش زدند، سپس سنگبارانش كردند و آن‌گاه جنازه‌اش را به آتش كشيدند. (الصدر،/370)
مدرك حكم اعدام را توماري تشكيل مي‌داد كه توسط يوسف بن يحيي مرتد تهيه شده بود و به پاي آن امضاي هفتاد نفر از پيروان نامبرده و هزار نفر از اهل سنّت مشاهده مي‌شد (همان). در اين تومار، رافضي بودن شهيد مورد تأكيد قرار گرفته بود، از فتواي ايشان مبني بر حليت شراب، (ابن العماد، 8/505)، بدگويي نسبت به عايشه، عمر و ابوبكر (تاريخ ابن قاضي شهبه، 1/134)، گرايش به مذهب علوي‌ها و زياده‌روي در دوستي ابن ملجم، سخن رفته بود. (طاهربن حبيب، تکملة درة الاسلاک، حوادث سال 786)
شهيد در پاسخ به اتهامات فوق در زندان دمشق اين اشعار را زمزمه نمود:
«والله والله ايمانا موكدة***اني بريء من الافك الذي ذكروا
و الفقه و النحو و التفسير يعرفني*** ثم الاصولان و القرآن و الاثر»
(شهید اول، غاية المراد، 1/249)
«به خداوند، به خداوند مصرانه سوگند مي‌‌خورم كه از تهمت‌هاي روا داشته شده پاكم و دانش‌هاي فقه، نحو، تفسير، اصول فقه، اصول عقايد، قرآن و سنّت مرا مي‌شناسند و بر بي‌گناهي من شهادت مي‌دهند.»
اتهامات شهيد به بهانه‌گيري‌هايی مي‌ماند كه ذرّه‌اي از حقيقت در دل آن وجود ندارد، در عين حال هميشه در مسير تاريخ تكرار شده و همچنان در حال بازخواني است، بدون اينكه تصميم جدي براي رازگشايي در كار باشد!
البته رازگشايي از اين رخداد ناگوار، آن هم پس از گذشت هفت قرن و از طريق مطالعه داده‌هاي قلمي كه غالباً توسط جيره‌خواران دربار حاكمان مستبد شانس ماندگاري يافته است، نهايت دشوار مي‌نمايد، ولي دشواري كار نمي‌تواند اغماض و چشم‌پوشي از شناخت انگيزه نهفته در پشت چنين جنايتي را توجيه كند.
شهادت شهيد اول ارتباط تنگاتنگ با وضعيت مذهبي و سياسي شيعيان در كشورهاي عربي و غيرعربي خاورميانه آن روز دارد. به همين دليل ناگزيریم نگاهي به وضعيت صنفي، گرايش مذهبي و نگرش سياسي حاكمان مماليك بيفكنيم.

مملوكيان بردگاني بودند كه از زادگاه‌ها و نژادهاي مختلف در بازارهاي برده‌فروشي خريداري مي‌شدند و توسط حاكمان بغداد و سلاطين مصري خود، فنون جنگي مي‌آموختند تا نگهبانان شخصي آنان باشند. اين بردگان فرمانروايي نظامي تشكيل داده، قدرت را در سال 1250 میلادی تصاحب كرده و به مدت سه قرن بر خاورميانه فرمان راندند. (نيكلا، 1/20؛ ژاك نانته، /108؛ الهاشمي، /9)
از باب نمونه، برقوق (پادشاه مصر در عصر شهيد اول)، در سال 764 قمری، توسط اتابك يلبغاي عمري، خريداري و ضميمة غلامان او گرديد. پس از كشته شدن اتابك، مدتي در خدمت امير منجك نمايندة پادشاه در شام بود. سپس به مصر فرا خوانده شد و به جرگة سربازها پيوست و در چند كودتا شركت كرد و سرانجام در سال 784 بر تخت پادشاهي تكيه زد. (الاتابكي، /184-181)
به هرحال مماليك، جانشينان ايوبيان بودند كه حكومت آنان توسط صلاح‌الدين ايوبي پايه‌گذاري شد. صلاح‌الدين در سال 1169 میلادی مقام وزارت آخرين خليفه فاطمي (العاضد) را از آن خود ساخت و دو سال بعد در سال 1171، بر تاريخ حاكميت فاطميان نقطه پايان گذاشت. (قصي، /180)
ايوبيان بر مصر و موصل و حلب كه روزگاری مقر حكومت خاندان شيعي حمدانيان بود (394ـ317ق) (العبادي، /312) تسلط يافته و قلمرو حكومتشان را تا دورترين نقطه تحت سيطرة فاطميان گسترش دادند. (نيكلا،/20ـ 19)
حمدانيان و فاطميان به عنوان دو خاندان شيعي هر كدام به گونه‌اي گسترش مذهب شيعه را پي مي‌گرفتند. سيف‌الدوله از سال 351 قمری شيعيان را تشويق به سكونت در حلب مي‌كرد (فيصل سامر، /338) و گروهي از شيعيان حرّان را در حلب سكنا داد. (ابن العديم، 1/60) فاطميان نيز حريصانه دنبال توسعة تشيّع بودند. (العبادي، /122) بدين ترتيب مذهب شيعه در شام جايگاه ويژه‌اي پيدا كرده بود. ابن العديم مي‌گويد:
«در سال 440 وارد حلب شدم و ديدم كه فقها بر اساس مذهب اماميه فتوا مي‌دهند.» (ابن العديم، 1/61)
ابن جبير(614ـ540 ق) كه در سال580 وارد شام شده است، مي‌گويد: «در اين شهر تعداد شيعيان بيشتر از اهل سنّت است.» (ابن جبير، /341) قدرت شيعيان لبنان به اندازه‌اي بود كه در سال 488 قمری در طرابلس حكومتي تشكيل داده و پيشرفت‌هاي چشم‌گيري در عرصه فرهنگ و اقتصاد به يادگار گذاشتند. (ژاك نانته، /75)
پيشرفت تشيع در ساية حكومت حمدانيان و فاطميان براي سنّيان متعصّب نگران‌كننده بود، به همين دليل صلاح‌الدين ايوبي كه شافعي مذهب و گرايش اشعري داشت، دو هدف اساسي را دنبال مي‌كرد: يكي جايگزيني مذهب سنّي به جاي مذهب شيعه در مصر و ديگري درگيري با متجاوزان صليبي. (قصي، /180)
زنگيان و ايوبيان با حرارت و شوقي كه از خود براي ترقي تسنن نشان مي‌دادند، همت كردند تا تمام اقدامات ممكنه براي فرونشاندن قدرت تشيّع صورت پذيرد. (نيكلا، /139) در سال 565 تمام مراسم شيعي از رسميت افتاد. مذاكرات شيعيان حلب با صلاح‌الدين ايوبي در رابطة با تداوم رسميت تشيّع نه تنها نتيجه نداد كه منجر به اختناق شديدتر گرديد. (الشيبي، 2/127)
از سال1250 میلادی با زوال قدرت ايوبيان، مملوكيان جانشين آنها شدند و تا سال 1517 بر مصر، فلسطين، لبنان و سوريه فرمان راندند. (نيكلا، /20) اين سلسله نيز مسلك اشعري و مذهب شافعي داشتند. «بيبرس» يكي از پادشاهان مماليك در سال 663 قمری دستور داد كه براي هر كدام از مذاهب چهارگانه اهل سنّت قاضي تعيين گردد و رياست از آن قاضي شافعي باشد و تصميم گرفته شد كه شاهد و كانديد براي وظايف قضاوت، امارت، تدريس و خطبه، جز از اين چهار مذهب قابل پذيرش نباشد. (شبارو، قاضي القضاة في الاسلام، /43) در سال 664 دمشق نيز راه قاهره را پيمود و بنا گذاشته شد كه هر مذهب از مذاهب چهارگانه قاضي القضاتي داشته باشد و در هر نمايندگي نيز چهار قاضي از چهار مذهب به كارهاي قضايي همّت گمارند.
پادشاهان و حاكمان مماليك تصميم گرفتند كه براي از بين بردن ساير مذاهب، به خصوص مذهب اسماعيليه، از نيروي نظامي استفاده نمايند. (همان)
بدين ترتيب علماي اهل سنّت با دولت متحد شدند و دولت مماليك نيز به حمايت علماي اهل سنّت احساس نياز مي‌كردند. (نيكلا، /140) اين هم‌پيماني سبب گرديد كه فقها، ابزارگونه در خدمت مصالح حاكمان مماليك قرار گيرند (الشيبي، /133) و هر كدام منويات خود را توسط ديگري جامه عمل بپوشانند. اگر كسي متهم مي‌شد به مخالفت با دولت يا مذهب فقهي و كلامي، با كيفر سنگيني روبرو مي‌گرديد. ظاهراً سهروردي كه در عصر صلاح‌الدين سلف مماليك در حلب توسط حكم قاضيان و حاكم آن ديار، يعني پسر صلاح‌الدين سرش را از تن داد و سپس سرِ دار مأوی گرفت، جرمي جز عقايد فلسفي ناسازگار با باورهاي فقيهان آن ديار نداشت. (نيكلا، /140؛شمس الدین، 6/272)

در كنار تعصب مذهبي سنتي مماليك که همراه با انگيزة سياسي و حفظ قدرت، و نیز استفاده ابزاري از فتاواي فقهاي اهل سنّت بود، تلقّي منفي آنان از گرايش سياسي شيعيان نيز در تصمیم‌های ضد شيعي‌شان اثرگذار بود. خاطره حكومت فاطميان، حمدانيان، تشكيل حكومت جلايريان در عراق در سال 736 قمری (الحلّي، 1/91؛ الغراوي، 2/34) و تشكيل حكومت شيعي در طرابلس، به آنان اجازه نمي‌داد كه نگاه خوشبينانه به شيعيان داشته باشند.
علاوه بر خاطره‌هاي يادشده، رخدادهاي سياسي ديگري نيز وجود داشت كه سياه دلي دوچندان را در حاكمان مماليك نسبت به شيعيان به وجود آورد و آنها عبارت بودند از:
1- در عصر بيبرس، (658ق) انقلاب و نهضت شيعي برضد حكومت نامبرده و به قصد تشكيل حكومت شيعي در مصر راه افتاد و انقلابيون با شعار «يا آل علي(ع)» بر بسياري از نقاط شهر تسلط يافتند، ولي بيبرس با شدت عمل در هم كوبنده، شعله انقلاب را خاموش كرد. (العبادي، /178)
2- در اوايل قرن هفتم، موقع اشغال بغداد توسط مغولان، هيئت نمايندگي از علماي حلّه نزد رهبر ارتش مغول رفتند و براي شهر حله امان نامه گرفتند و بدين وسيله مركز علمي حلّه مأمن طلاّب، اساتيد و فقها قرار گرفت. علامه حلّي از اين مركز توجه سلطان محمد خدابنده را جلب كرد تا مذهب شيعه را مذهب رسمي كشور اعلان كند. (الحلّي، 1/67و87؛ شهید اول، مقدمه اللمعة الدمشقية، 1/69) شهيد اول، يكي از فارغ التحصيلان اين مركز است و به همين دليل عنوان «العراقي الرافضي» به ايشان داده شده است. (ابن العماد، 8/505)
3- شيعيان لبنان در تاريخ به عنوان كسروانيان يا اهالي كوه كسروان ياد شده‌اند، ابن جبير در سفرنامه خود از كوه كسروان و سكونت شيعيان اسماعيليه و حضور عارفان در دامن و فراز اين كوه ياد مي‌كند. (ابن جبير، /299) حموي و لئوناردو نيز دربارة عارفان كسروان صحبت نموده‌اند. (الحموي، 5/11؛ لئوناردو لونرن، 1/362) آقا بزرگ تهراني، شيعيان كوه كسروان را وابسته به تصوف اشراقي معرفي مي‌كند. (آقا بزرگ تهراني، 8/192)
به هرحال شيعيان لبنان يا كسروانيان در دو مرحله توسط حاكمان مملوكي قتل عام شده‌اند. نخستين بار در سال690، سال تسلط مملوكيان بر لبنان، به اتهام همسويي با علوي‌ها در طرفداري از صليبي‌ها مورد تجاوز قرار گرفتند. «قلاون» جانشين «بيبرس» با استفاده از اختلافات موجود بين دودمان‌هاي پادشاهي طرابلس با صد و چهل هزار مرد جنگي اين شهر را مورد چپاول قرار داد و ساکنان آن را قتل عام كرد و يا به اسارت درآورد (ژاك نانته، /106) و زمين‌هاي زراعتي مردم اين سامان را در اختيار اميران مماليك قرار داد. (شبارو، دولت مماليك، /135)
آخرين و بزرگ‌ترين هجوم حاكمان مماليك به سال 705 مربوط مي‌شود كه دو گونه توجيه براي آن ثبت شده است: برخي منشأ آن را اختلاف بين شيعيان كسروان و تنوخيان از اهل سنّت دانسته‌اند. (آقا بزرگ تهراني، 8/192؛ ژاك نانته، /113-112) برخي ديگر همچون ابن تيميه اتهام همكاري با مغولان و صليبيان را توجيه‌گر اين حمله مي‌شناسد. (الشرقاوي، /117) ولي واقعيت اين است كه در اين رخداد، دو عامل تعصب مذهبي و بدبيني سياسي با هم تأثيرگذار بود.
مملوكيان نمي‌توانستند كه نسبت به بي‌طرفي كسروانيان اطمينان حاصل نمايند. فقها، به خصوص ابن تيميه نيز با استفاده از فضاي موجود، به تحريك حاكمان مماليك پرداختند. ابن تيميه كه حمله به اهالي كسروان را واجب عيني مي‌شمرد، با مشورت حاكم دمشق و فرستادن نامه به پادشاه مصر، اجازة چنين هجومي را به دست آورد. (الشرقاوي، /117) پنجاه هزار جنگجو و رزمنده همراه ابن تيميه، به كشتار اهالي كسروان پرداختند. (ژاك نانته، /113) كشتار در دوم محرم سال 705 آغاز و سیزده محرم پايان يافت. علاوه بر قتل عام واقعي، نابودي زراعت و درختان شيعيان و غارت اموال ايشان، ششصد نفر مرد را اسير گرفتند و منطقه را به مسيحيان كوه كسروان واگذار كردند. ابن تيميه ضمن نامه‌اي به پادشاه مماليك، دليل قطع درختان اهالي كسروان را عمل پيامبر در جنگ بني نظير دانست كه درختان يهود را نابود كرد. (شيخ آقا بزرگ، 8/192)
بدين ترتيب اختناق و فشار ضد شيعيان، از آغاز قرن هشتم رو به افزايش نهاد. (الشيبي، 2/129) در دستورالعمل حكومتي امضا شده توسط نمايندگان پادشاه مماليك، در تاريخ بيستم جمادي الثاني سال 764 كه قلقشندي (م 820 ق) نسخة كامل آن را نقل كرده است، تعصّب مذهبي به صورت وحشتناكي به تصوير كشيده شده است. در اين نامه ضمن يادآوري آمادگي براي تجهيز لشكري براي نابودي شيعه و تشيّع در لبنان و اخطار به آنان كه در صورت دست نكشيدن از تشيّع و انتخاب ننمودن مذهب سنّت اقدام نظامي انجام خواهد گرفت، عقايد و افكار شيعه باطل، خون و مال آنان مباح و ريشه‌كن شدنشان مشروع قلمداد شده است. (قلقشندي، 13/20-13)
در اثر افزايش اختناق، شيعیان به تقيه پناه بردند. (آقا بزرگ تهراني، 8/192) اجراي حكم بريدن سر حسن بن شيخ سكاكيني (عسقلانی، الدرر الكامنه، 2/34)، محمود بن ابراهيم شيرازي (ابن کثیر، 14/250) و علي بن محمد حلبي (از شاگردان اصحاب علامه حلّي) (عسقلانی، الدرر الكامنه، 3/40 و95)، به ترتيب در سال‌هاي 744، 755 و 766 به جرم شيعه بودن، اوج خشونت ضد شيعي را به نمايش مي‌گذارد.
4- رخداد ديگري كه براي حاكمان مماليك، به خصوص برقوق و بيدمر نگران ‌كننده بود و منجر به زنداني شدن و شهادت شهيد اول شد، ارتباط‌گيري تيمور لنگ با حاكم سربداران است كه در سال 773 اتفاق افتاد. (الشيبي، 2/141) وقتي تيمور با مشكل فتح خراسان روبرو گرديد، به قصد مشورت به سراغ كسي به نام سيد محمد رفت كه از سران صوفي‌ها بود و بر علي بن مؤيد آخرين فرمانرواي سربداران نفوذ معنوي داشت. نامبرده براي حفظ شيعيان، تفاهم بين آن دو را بر هر دو پيشنهاد كرد. در اثر اين تفاهم درگيري اتفاق نيفتاد و علي بن مؤيد و تمام همكارانش در بخش‌هاي مختلف خراسان پست‌هاي خود را حفظ كردند. (ابن عربشاه، /31-28)
تيمور براي دستيابي به اهداف سياسي خود همان‌گونه كه به تبعيت از ترك‌ها و فارس زبانان كه از ابوحنيفه پيروي مي‌كردند، مذهب حنفي را برگزيد، براي جلب توجه شيعيان، شعار دوستي امام علي را سر مي‌داد. (الشيبي، 2/149) به همين دليل موقع هجوم به شام در سال 803 ، خطاب به علماي آن سامان از حقانيت حضرت علي(ع)، ظالم بودن معاويه و فاسق بودن يزيد دم مي‌زد و موقع فتح دمشق شعار «خون‌خواهي امام حسين از نسل يزيد» را مطرح مي‌كرد. (همان، /141؛ ابن عربشاه، /136و153)
آنچه در خراسان اتفاق افتاد، براي شهيد احتمالاً نگران‌ كننده بود؛ زيرا رابطة تيمور و پادشاه مملوكي به گونه‌اي خصومت‌آميز بود كه براي آورندة خبر مرگ برقوق، تيمور پانزده هزار دينار جايزه داد. (الشيبي، 2/141) نگراني شهيد از سفارش او به شيخ محمد آوي موقع فرستادن كتاب «لمعه» به پنهان كاري و ترك هر چه سريع‌تر دمشق قابل درك مي‌باشد. (شهید اول، اللمعة الدمشقية، 1/101)
5- پنجمين و آخرين عامل نگراني حاكمان مماليك، موقعيت اجتماعي و تفكر سياسي شهيد بود كه وي را با سيماي يك رقيب پرقدرت در برابر مملوكيان قرار مي‌داد. شهيد با تمام فقهاي زمان خود اعم از شيعه و سني در ارتباط بود، بين شيعيان شهرت بي‌مانند داشت، كتاب لمعه را به عنوان فقه حكومتي و مورد نياز حاكم مسلمان در سال782 به علي بن مؤيد فرستاد. (الشيبي، 2/139) براي نخستين بار شبكة نمايندگي و تعيين وكلا را تأسيس كرد (شهید اول، ذكري الشيعه، 1/13) و از طريق نمايندگانش در مناطق شيعه نشين لبنان كه مسئول جمع‌آوري خمس و زكات بودند، رهبري خود را از شهر دمشق، البته به دور از چشم حاكم اين شهر اعمال مي‌كرد. (الشيبي، 2/137) شهيد با توجه به شرايط سياسي‌ـ‌ مذهبي حاكم در جامعة سياسي و مذهبي زمانش و نيز بر اساس انديشة سياسي خودش كه سخت آشتي‌ناپذير مي‌نمود، روش تقيّه را پيش گرفت و خود را شافعي قلمداد مي‌كرد. (همان، /135)
به عنوان نمونه، شمس‌الدين محمد جزري (م 833 ق) مي‌گويد:
«محمد بن مكي ضمن نوشته‌اي به من، خودش را شافعي قلمداد كرد، ولي او فقيه شيعه بود. ابن اللبّان مي‌گفت: ‌مدت طولاني با وي زندگي و معاشرت داشتم و چيزي برخلاف اهل سنت از وي نشنيدم. (ابن الجزري،2/265) در دادگاه خطاب به ابن جماعه گفت: من شافعي مذهبم و تو اينك پيشواي اين مذهب هستي، پس طبق اين مذهب قضاوت كن. (البحراني،/147)
شهيد به دليل شدت تقيّه نمي‌توانست در دمشق روزها به تدريس كتاب‌های شيعه بپردازد، ناگزير اين كار را شب، بين نماز مغرب و عشا در زيرزميني كه بدين منظور ساخته شده بود، انجام مي‌داد. (افندي، /80) اينكه موقع نگارش لمعه منبعي فقهي جز «مختصر النافع» محقق حلّي در اختيار نداشت و اين كار را در خلوت انجام داد و از عدم رفت و آمد عامه در مدت هفت روز نگارش نيز اظهار شادماني كرد، نشان دهندة خفقان سياسي‌ـ‌مذهبي و شدت تقيّه است. (شهید اول، اللمعة الدمشقية، 1/102ـ101) تظاهر به شافعي بودن از باب تقيّه در شام تحت حاكميت مماليك، اختصاص به شهيد نداشت، قطب‌الدين محمد بن محمد رازي بويهي كه خود شهيد مي‌گويد:‌ «من مي‌دانم و از خود وي شنيدم كه از فقهاي اماميه است.» (شهید اول، غاية المراد، 1/217) در شام به عنوان فقيه شافعي زندگي مي‌كرد و فعلاً نيز جزء‌ علماي شافعي شمرده مي‌شود. (ابن قاضي، طبقات الفقهاء الشافعية، 2/206؛ ابن العماد، 8/355)
سرانجام در اثر سخن‌چيني تقي‌الدين جبلي خيامي‌ ـ‌از پيروان شيخ محمد مالوش يا يالوش كه به جادو و سحر روي آورده بود و شهيد با مقابله به مثل،‌ سحر او را باطل مي‌كرد و او در حكومت برقوق كشته شد. (الصدر، /368؛ آقا بزرگ تهراني، 8/207)‌ـ شهيد بازداشت شد و سالي را در سياهچال زندان دمشق سپري كرد. بر اساس تحقيق آصفي، با مشاهدة اعتراض و اجتماع مردم در رابطه با زنداني شدن شهيد، بيدمر تصميم گرفت كه به زندگي شهيد پايان دهد. با تحريك بيدمر، رهبر پيروان يالوش به نام يوسف‌ بن يحيي، توماري را تهيه ديده در اختيار دستگاه حاكمه قرار داد (شهید اول، اللمعة الدمشقية، 1/146) تا اقدام لازم را به عمل آورند.
محتواي تومار و متن سخنان تقي‌الدين به صورت مشروح در دسترس نمي‌باشد، اما در عين حال علاوه بر فتواها و ديدگاه‌هاي بد بینانه نسبت به شهيد در رابطه با حكومت و فقهاي اهل سنّت، وجود تهمت‌هاي همكاري با علوي‌ها و رهبري نهضت كردهاي شيعه و آمادگي براي قيام مسلحانه در آن تومار نيز قابل تصديق مي‌باشد. (آقا بزرگ تهراني، 8/207 و 192)
به هرحال يالوش و تقي‌الدين سابقه تشيع و همكاري با شهيد را داشتند و پس از ارتداد از تشيع، دست به اقدام خصمانه بر ضد شهيد زدند. (الصدر، /370)
بيدمر مستقيماً وارد كار شد و با دستور گردهمايي تمام فرماندهان و قضات و بزرگان دمشق، دادگاه علني را تشكيل داد، ولي فقط براي اينكه شهيد را در جريان تومار و محتواي آن قرار دهد(!؟)، به شهيد اجازه دفاع ندادند. (همان)
ابن جماعه ـ‌‌برهان ‌الدين ابواسحاق ابراهيم قاضي القضات دمشق در دهة هشتاد در قرن هشتم (العسقلاني، انباء الغمر، 1/9؛ البدر العيني، /196؛ ابن العماد، 8/534)‌ـ در پي‌گرفتن اعتراف بود، از اين رو اصرار داشت كه شهيد استغفار كند. شهيد مي‌فرمود گناهي نكرده است تا استغفار كند. ابن جماعه ساعتي را با شهيد خلوت كرد و سپس آشكارا گفت: تو استغفار كردي و جرمت ثابت شده. آن‌گاه قاضي مالكي را تهديد كرد كه اگر طبق مذهب مالكي حكم اعدام شهيد را صادر نكند، از مقام قضاوت بركنار مي‌شود (الصدر، /370) و قاضي مالكي حكم اعدام مشهورترين چهرة علمي، فكري و سياسي زمان را مورد تأييد قرار داد.
با توجه به حکایت تاریخ که مورد مطالعه قرار گرفت، دادگاه و اعدام شهید به صورت عادی و معمولی صورت نگرفته است. حضور شخص حاکم و تمام فرماندهان، قضات و بزرگان دمشق در دادگاه علنی شهید -‌که نه وکیل مدافع وجود داشت و نه به خود شهید اجازه دفاع داده شد‌- بدین منظور صورت گرفت که از تحریک افکار عمومی جلوگیری به عمل آید.
دولت می‌دانست که شهید یک تفکر و اندیشه زلال و مورد قبول تمام دانشمندان حوزه‌های علمیه آن روز است، اندیشه‌ای که تکیه بر عدالت و شایسته سالاری دارد و ناسازگاری آن را با استبداد، غارتگری و جنگ افروزی که سیره حاکمان معاصر را تشکیل می‌داد، آشکار می‌نمود.
اندیشه شهید برخاسته از استنباط و اصول اجتهاد قدرت علمی بود که تمام علمای جهان اسلام با نگاه تحسین آمیز و خوشبینانه به سوی او می‌نگریستند و بسیاری بر توان علمی و قدرت اجتهاد ایشان مهر تأیید زده بودند.
بر این اساس، شخصیت شهید در افکار عمومی حوزه‌های علمیه مساوی با فقه، قرآن، تفسیر، اصول و سنت شناخته شده بود، همان‌گونه که خود شهید در سروده‌ای که حکم پیام وی را از پشت میله زندان دارد، با تأکید بر بی‌گناهی خود فرمود: بر بی‌گناهی من این دانش‌ها شهادت می‌دهد:
«والفقه و النحو و التفسیر یعرفنی*** ثم الاصولان و القرآن و الأثر»
(غاية المراد، 1/249)
اعدام کسی که اندیشه او در تمام زمینه‌ها به شمول حوزه سیاست رنگ قرآنی داشت، از احادیث مشترک ریشه می‌گرفت و از مقبولیت عمومی برخوردار بود؛ به صورت مخفی، می‌توانست حکومت را در افکار عمومی متهم نشان دهد. از این رو بیدمر، اجتماعی آن‌چنانی را گرد آورد تا با استفاده از قدرت توجیهی آنها از برانگیخته شدن افکار عمومی جلوگیری به عمل آورد و به تعصب مذهبی به عنوان وسیله‌ای جهت به سکوت یا به تردید واداشتن آشنایان و ارادتمندان شهید در حوزه‌های علمیه اهل سنت دامن بزند و با چنین غبار افشانی‌هایی نوری را زیر ابر پنهان نماید، غافل از اینکه دسایس بشری به هیچ وجه توان به خاموش کشاندن شخصیت فکری مورد تأیید قرآن و تفسیر را ندارد، همان‌گونه که خود قرآن از چنین مصونیتی برخوردار می‌باشد.
حاکمیت مملوکی توانست جسد شهید را بسوزاند و خاکستر آن را بر باد دهد تا قبر و آدرسی برای مراجعه حامیان شهادت در آینده وجود نداشته باشد، غافل از اینکه داده‌های ‌فکری‌‌-‌قرآنی آن عزیز در آینده تاریخ وارد حجره‌ها، حوزه‌های علمیه و مراکز پژوهشی خواهد شد و با داشتن بوی شهادت و جلب توجه آیندگان، زمینه بازخوانی مکرر خود را فراهم خواهد ساخت تا یاد او تا ابد در دل‌ها زنده و الهام بخش باشد. پس شهید زنده است؛
(وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لا تَشْعُرُونَ) (بقره/154)
«آنان که در راه خدا کشته شوند، مرده مخوانید که زنده‌اند، ولی شما درک نمی‌کنید.»

شهيد حيات اجتماعي را ضرورتي مي‌شناسد كه در ذات خود بذرهاي تنش را نهفته دارد و رهايي از چنين گزندي را تنها در سايه تطبيق دين و شريعت امكان‌پذير مي‌داند كه با طبيعت همسوآفرين به مدد جامعه مي‌شتابد و در پي اين است كه اهداف خود را از طريق تشكيل حكومت متكي بر اصلح‌گزيني و مشاركت عمومي دنبال نمايد.

از نظر شهيد، شريعت و مقررات اجتماعي دين فلسفة مخصوص به خود را دارد و آن عبارت است از تأمين اهداف پنجگانه حفظ جان، حفظ دين، حفظ و حراست عقل، سلامت نسب و حفظ مال كه هر كدام بخشي از مقررات ديني را به خود اختصاص داده است.
بر اين اساس تشريع قصاص، پرداخت ديه و مشروعيت دفاع، براي اين است كه افراد جامعه نسبت به زندگي و سلامتي خود احساس نگراني نداشته باشند. جهاد جاني و مالي و نيز تشريع كشتن مرتد، ماندگاري دين را تأمين مي‌كند. حرمت چيزهاي مست كننده و تعيين و اجراي حد بر كسي كه اين قانون را ناديده مي‌گيرد، تأمين كنندة سلامت خرد افراد جامعه است. ناروايي زنا، همجنس گرايي و نزديكي با حيوانات، نسبت زنا براي افراد و در نظر گرفتن حد و كيفر براي كسي كه به هنجار شكني در اين زمينه‌ها روي مي‌آورد، بدين منظور صورت گرفته است كه هركس بداند كه به كدام فاميل وابستگي دارد و از كدام پدر و مادر به وجود آمده است. تحريم تصرف ظالمانه مال ديگري، دزدي و خيانت و راهزني و نيز كيفري كه در اين رابطه‌ها در نظر گرفته شده است، هدفي جز اين را دنبال نمي‌كند كه كسي نسبت به دارايي و ثروتش احساس نگراني نداشته باشد. (شهید اول، القواعد و الفوائد، 1/38)
وقتي قوانين در پي تأمين مصلحت و يا پيشگيري از مفسده مي‌باشد، در جاهایي كه مصلحت و مفسده رو در روي هم قرار مي‌گيرد، مقررات ديني با توجه به مصلحت بيشتر يا مفسده سنگين‌تر به تصويب مي‌رسد، چه آنكه ناديده گرفتن اهميت فزون‌تر و عنايت به مهم، منجر به تصويب حكم و قانون ضرري مي‌شود كه در اسلام مورد انكار قرار گرفته است.
چنين مبنايي از منظر شهيد، در حوزه قانونگذاري كاربرد ويژه‌اي دارد و مورد تأييد قرآن مي‌باشد؛
«موقع رويارويي مصلحت و مفسده، از مفسده ـ‌اگر سنگيني و فزوني داشته باشد‌ـ جلوگيري به عمل مي‌آيد، مثل حدود كه با توجه به دردناکي كه دارد مفسده شمرده مي‌شود، ولي در اجرا نشدن آن مفسده بزرگ‌تر نهفته است. بنابراين با اجراي حدود، از مفسده مهم‌تر بايد جلوگيري شود، زيرا اين تأمين‌ كننده مراعات اصلح است كه مورد اشاره قرآن مي‌باشد.» (همان،/144)
منظور از قرآن كه مبناي اصلي مورد قبول شهيد معرفي شده، آيه ذيل است كه بر اساس آن قمار و شراب را حرام شمرده است:
(يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا) (بقره/219)
«دربارة شراب و قمار از تو مي‌پرسند، بگو: در آنها گناهي است بزرگ و سودهايی براي مردم و گناه نهفته در آنها از سودشان بزرگ‌تر است.‍»
شهيد بر اساس اصل تأمين مصلحت بيشتر يا دفع مفسده سنگين‌تر ديدگاه‌هاي متعدد ديني را قابل تحليل مي‌داند، مانند مشروعيت تحمل محروميت از آزادي با تبعيت از رهبري جامعه كه سبب پيشگيري از ظلم مي‌باشد (همان) و نيز مثل قطع دست دزد كه شهيد در مورد آن و اشكال ابوالعلا مي‌گويد:
«قطع دست دزد با دزديدن يك چهارم دينار مشروعيت يافته است. (مائده/38) اينكه دست كسي كه ظالمانه دستي را قطع كرده است ـ‌تحت عنوان قصاص در زخم‌ها (مائده/45)‌ـ قطع مي‌شود يا شخص جنايتكار باید پانصد دينار ديه بپردازد، راهكاري جهت پاسداري از خون يا مال است.
ابوالعلا معرّي نقادانه مي‌گفت: «دستي كه ديه آن پانصد دينار است، چرا بايد در برابر دزديدن یک چهارم دينار قطع شود؟» سيد مرتضي در پاسخ گفته است:‌ «حرمت و حراست خون، قيمت آن را بالا مي‌برد، ولي حراست مال ارزش آن را پايين مي‌آورد. پس دقت كن در رحمت پروردگار.» بايد گفت:
خيانتها اهانتها و كانت*** ثمينا عند ما كانت امينا
خيانت دست آن را خوار و بي‌مقدار مي‌كند! بلي زماني كه امانتداري پيشه مي‌كرد، ارزشمند بود.» (همان، /141)
شهيد بر اين واقعيت تأكيد دارد كه انسان‌ها ناگزيرند به زيست جمعي تن در دهند كه يقيناً آميخته با درگيري و اختلافات مي‌باشد و تنها شريعت است كه با تعقيب اهداف ياد شده، به تنش‌ها و كشمكش‌ها پايان مي‌دهد (همان/38) و مسير تكامل و حيات اجتماعي آميخته با دلسوزي و تعاون را فرا روي بشر قرار مي‌دهد.
با توجه به نقش شريعت در حيات اجتماعي انسان‌ها، شهيد «فقه» را به سه بخش عبادت‌ها، داد و ستدها (معاملات) و حوزه سياست تقسيم مي‌كند و بخش سياست را عبارت مي‌داند از احكام مربوط به نظام قضايي و ابواب وابسته به آن كه توسط امام یا نائبان خاص يا عام او اجرا مي‌گردد و بر اين اساس شهيد از آنها به عنوان سياستگذاران و پادشاهان عادل ياد مي‌كند. (همان/33 و 38؛ ذكري الشيعة، 4/100 و 1/64؛ القواعد و الفوائد، 1/38)
به كارگيري واژه سياستگذار و سياست در مورد قاضي و قضاوت و ديگر اقدامات مربوط به آن (القواعد و الفوائد، 1/38)، نشان دهنده اين است كه شهيد قضاوت را نماد حكومت، و فقيه عادل را كه نائب عام امام در عصر غيبت است، زمامدار جامعه مي‌داند، وگرنه عنوان سلطان عادل را به او نمي‌داد، عزل و نصب حاكم و والي را از مسائل مربوط به باب قضاوت قلمداد نمي‌كرد (همان، 1/405)، جهاد را مشروط به اجازه نائب عام امام نمي‌شمرد (الدروس الشرعيه، 2/36) و از مشروعيت حكم حكومتي فقيه و مجتهد سخن نمي‌گفت كه نقطه مقابل فتواست و تمام حکم‌های ناظر به رهایی یا الزام افراد ـ‌‌در رابطه با تمام امور معيشتي تخاصم‌پذير‌ـ در قلمرو آن قرار مي‌گيرد و هيچ كس، حتي مجتهد ديگر، حق مخالفت با آن را ندارد. (القواعد و الفوائد، 1/320)
بنابراين قضاوت از نظر شهيد همان حكومت و سرپرستي است. تعبير و تعريف ايشان از قضاوت نيز اشاره به سرپرستي دارد كه تمام مصالح عمومي را پوشش مي‌دهد؛
«و هو ولاية شرعية علي الحكم في المصالح العامة من قبل الامام» (الدروس الشرعية، 2/73)
«قضاوت، سرپرستي ديني واگذاشته شده است براي دادن فرمان در رابطه با مصالح عمومي، از سوي امام.»
بر پايه چنين ديدگاهي، شهيد علاوه بر قضاوت به معني متعارف و رايج، اجراي حدود (الدروس الشرعية، 2/67؛ اللمعة الدمشقية، /75)، مصرف سهم امام(ع) (الدروس الشرعية، 1/262)، رهبري جهاد (همان، 2/37-36) و تعيين سرپرستي حجاج (همان، 1/495) را نيز وظيفه فقیه جامع الشرايطي مي‌داند كه در عصر غيبت مسئوليت قضاوت را به عهده دارد.
اينكه شهيد حكومت را با شاخه قضاوت مي‌شناساند، كمال همخواني را با قرآن دارد كه از ميان كاركردهاي مختلف رهبري پيامبران، عدالت‌گرا بار آوردن مردم را برجسته و نمايان مي‌نمايد كه رابطه مستقيم با نظام قضايي و حقوقي تفكر سياسي دارد؛ (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حديد/25)
«ما پيامبران را با نشانه‌هاي روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ترازو فرو فرستاديم تا مردم به عدالت برخيزند.»

شهيد از پايه‌گذاران اصلي شایسته گزینی در دنياي فقاهت و حوزه سياست ديني است. همان گونه كه شهيد در حوزه قانونگذاري، اهميت بيشتر و مصلحت مهم‌تر را معيار مي‌شناسد، در حكومت و سياست نيز دنبال اثبات اصلح گزيني مي‌باشد. به همين دليل واژه‌هاي انقص، اكمل، مساوي، اصلح، (القواعد و الفوائد، 1/406)، اعلم و افضل را (الدروس الشرعية، 2/67) در بخش مطالعات سياسي و تعيين كارگزاران به صورت مكرر به كار مي‌برد و رعايت گزينش برتر را در تمام سطوح حكومتي الزامي مي‌نمايد.
شهيد سخنانش را در اين باب با اين سؤال آغاز مي‌كند:
«هل يجوز تولية المفضول مع وجود الافضل؟» (الدروس الشرعية، 2/70)
«آيا رواست كه با وجود برتر و بافضيلت‌تر، سرپرستي به كسي واگذار شود كه در فضيلت رتبه پايين‌تر را دارد؟»
در جواب، با اشاره به ضرورت پيشگيري از خطر ناشي از عدم رعايت اصلح گزيني در عرصه سياست و تذكر اينكه قرآن جوابش منفي است، مي‌گويد:
«گروهي جواب مثبت مي‌دهند، جز در مورد امامت عظمي و رهبري كه در رأس قدرت قرار دارد؛ زيرا آنچه در اثر كاستي فضيلت رهبر از دست مي‌رود، راهي براي جبران ندارد، ولي در مورد قاضي، نظارت امام جبران‌كننده است. كار درست اين است كه به قصد پيشگيري اساسي از اشتباه، برترگزيني را يك اصل فراگير بدانيم؛ زيرا علاوه بر برخورد ريشه‌اي با اشتباه و خطاي والي، اين آيه قرآن نيز سرپرستي غيراصلح را ناروا مي‌داند.» (همان)
مراد شهيد از «اين آية قرآن نيز سرپرستي غيراصلح را ناروا مي‌داند»، آيه زير است (العاملي،10/5) كه به صورت فراگير فرمانبري را مشروط به برترگزيني مي‌داند:
(أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمْ مَنْ لا يَهِدِّي إِلا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ) (يونس/35)
«آيا كسي که به حق راه مي‌نمايد، سزاوارتر است كه پيروي شود يا آن كس كه خود راه نيابد مگر آنكه او را راه نمايند؟ پس شما را چه شده؟! چگونه داوري مي‌كنيد؟!»
شهيد جهت استحكام هر چه بيشتر اصل سرپرستي اصلح و افضل، از آن به عنوان مبناي تبعيت از اهل بيت و پذيرش سرپرستي آنها سود مي‌برد (ذكري الشيعه، 1/54 و56) و بر اين باور است كه آيات ذيل به ترتيب گواهي بر عصمت، با فضيلت‌تر بودن و لزوم همراهي با خاندان پيامبر مي‌باشند:
(إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا)(احزاب/33)
«خداوند خواسته است كه پليدي را از شما خاندان ببرد و شما را به طور كامل پاك سازد.»
(فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ) (آل‌عمران/61)
«پس بگو: بياييد تا فرزندانمان را و فرزندانتان را و زنانمان و زنانتان را و خودمان و خودتان را بخوانيم.»
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) (توبه/119)
«اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! تقواي الهي پيشه كنيد و با راستگويان باشيد.»
خلاصه سخن شهيد اين است كه آيه اول و دوم همراه روايات متواتر، عصمت و بي‌مانندي خاندان پيامبر را مورد تأكيد قرار مي‌دهد و آيه سوم مي‌گويد همراهي با غيرمعصوم واجب نمي‌باشد. بنابراين خاندان پيامبر در فضيلت همتا ندارند و نبايد صاحبان فضيلت رها شده و از کسی که رتبه‌اش پایین‌تر است، تبعيت به عمل آيد. (همان)
پس ملاك انتخاب رهبر و كارگزار در هر زمان، فرد يا افراد اصلح مي‌باشد؛ در عصر حضور، معصومي از خاندان پيامبر سرپرستي را به عهده دارد و در عصر غيبت، بافضيلت‌ترين فقيهان براي رهبري و پست‌هاي مهم برگزيده شوند (الدروس الشرعية، 2/67) و در هر دو صورت، براي ساير پست‌ها نيز بايد برترين‌هاي جامعه انتخاب گردند. (القواعد و الفوائد، 1/406)

شايستگي از نظر شهيد مصاديق متعددي دارد و ايشان در اين رابطه از شجاعت، نفوذ معنوي يا نفوذ سخن، صاحب نظر بودن، قدرت هدايت و داشتن كفايت نام مي‌برد. ولي آنچه كه توجه جدي شهيد را به خود جلب كرده و در موارد مختلف مورد مطالعه قرار گرفته است، دو ويژگي است كه دستيابي به آنها تلاش طاقت‌فرسايي را مي‌طلبد. آن موارد عبارتند از:

فقيه، مفتي، حاكم و قاضي عنوان كساني است كه مسير دين‌شناسي را پيموده و با كسب و تسلط لازم نسبت به دانش‌هايي كه نقش پيش‌نياز را دارند، زمينه دستيابي به خواسته‌هاي دين در زمينه‌هاي مختلف و مورد نياز را در خود فراهم آورده‌اند.
شهيد، ضرورت دستيابي به اين نوع شايستگي را در راستاي تربيت فقيه جامع شرايط فتوا مورد مطالعه قرار مي‌دهد و با تأكيد بر وجوب دين‌شناسي، نظر بعضي فقهاي قديم و فقهاي حلب را كه فهم استدلالي دستورات دين را حتي بر عوام واجب مي‌دانسته‌اند، مشقت‌زا، دشواري آفرين و مخالف ديدگاه كلي قرآن مي‌شمارد (ذکری الشیعه، 2/42) كه در آن، نبود تكاليف مشقت‌زا در متن دين مورد تأكيد قرار گرفته است؛
(وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) (حج/78)
«و خداوند براي شما در دين، مشقت‌زايي و تنگنايي ننهاده است.»
شهيد پس از نقد دلايل مدعيان وجوب عيني، وجوب تفقّه در دين را وجوب كفايي قلمداد مي‌كند و آن را ديدگاه اكثر فقهاي اماميه و مطابق قرآن مي‌شناسد (همان، /41) كه مي‌گويد:
(فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ) (توبه/122)
«چرا از هر گروهي، دسته‌اي رهسپار نمي‌شوند تا به صورت ريشه‌اي، به شناخت دين دست يابند و قوم خود را ـ وقتي به سويشان بازگشتند ـ بيم دهند، باشد كه آنان بترسند.»
گویا استدلال شهيد به آيه «نفر» بازگو کنندة اين است كه ايشان از توسعه و همگاني شدن دين‌شناسي با راهكاري كه آيه ارائه مي‌دهد، حمايت مي‌كند تا شرط و ويژگي دين‌شناسي در كارگزاران تمام سطوح و رده‌هاي پرسنلي دولت قابل تحقق باشد. بر اساس اين تلقی و راهكار نهفته در آیه، جامعه به بخش‌هاي متعدد تقسيم مي‌شود. از هر بخش، گروهي به پژوهش دين‌شناختي مي‌پردازند و سپس به بقيه افراد جامعه، دين را آموزش مي‌دهند تا دين‌شناسي همگاني شود و در نتیجه احساس كمبود پرسنل و كارگزار شايسته، جامعه را ـ‌موقع تشكيل دولت‌ـ نيازارد.
شهيد پيش‌نيازهاي فقيه را ـ‌كه در امر شناخت هر چه بهتر دين به وي مدد مي‌رساند‌‌ـ عبارت مي‌داند از دو بخش وارستگي‌ ـ‌شامل ايمان و عدالت‌‌‌ـ و معرفتي كه خود به قرآني و غيرقرآني قابل تقسيم است. معارف و دانش‌هاي غيرقرآني عبارت است از:‌ علم كلام، علم اصول، لغت‌شناسي، علم نحو، علم صرف، علم منطق، سنت‌شناسي و علم رجال. و در بخش معارف قرآني، شهيد دانستن سه علم را براي فقيه ضروري مي‌داند:
يك: علم به قرآن كه مقصود از آن ظاهراً آشنايي با معنا و تفسير آيات است.
دو: آشنايي با علوم قرآني از قبيل ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، مجمل و مبين و عام و خاص.
سه: دانش معناشناختي و زبان‌شناختي كه در آن معاني واژه‌ها و گونه‌هاي به كارگيري آنها مورد مطالعه قرار مي‌گيرد كه عبارت است از: حقيقت، مجاز، مضمر، مشترك، منفرد (غير مشترك)، منقول، امر، نهي، مطلق، مقيد، نص، ظاهر و مؤوّل. (ذكري الشيعه، 1/47-42)
طرح معرفت سه‌گانه قرآني به عنوان بخش عمده پيش‌نيازهاي معرفتي فقيه و مسئول تشكيل حكومت در عصر غيبت، دليل ديگري است بر نقش قرآن در تفكر سياسي شهيد و عنايت ايشان به محوريت قرآن در فلسفه سياسي دين.

عدالت در تفكر سياسي شهيد معنا و جايگاه ويژه‌اي دارد و گويا مشروعيت قبول مسئوليت در تمام پست‌هاي حكومتي، مشروط به داشتن عدالت شناخته شده است. از نظر شهيد همان‌گونه كه تكيه بر مقام رهبري و پيشوايي جامعه بدون داشتن صفت عدالت ناروا مي‌باشد، (القواعد و الفوائد، 1/219) والي و سرپرست حجاج (الدروس الشرعية، 1/495) و جمع‌آوري‌كننده ماليات (القواعد و الفوائد، 1/219) نيز بايد عادل باشد، وگرنه لايق اين مقام نخواهد بود.
بنابراين پذيرش كارگزار براي پست‌هاي حكومتي كه از نظر رتبه، بین دو پست ياد شده قرار دارند نيز بايد مشروط به اين شرط باشد، چونان كه شهيد در مورد فقيه، (الدروس الشرعية، 1/263) قاضي تحكيم، قاضي، وصي، ناظر وقف و مفتي (القواعد و الفوائد، 1/219) و امام جمعه، فراهم بودن اين شرط را اجتناب‌ناپذير مي‌داند.
شهيد، عادل را نقطه مخالف ظالم مي‌شناسد و بر اين باور است كه انتخاب ظالم به عنوان مسئول پست‌هاي اجتماعي و اعتماد بر او، از نظر قرآن دردناك‌ترين كيفر الهي را در پي دارد. بر پايه چنين باوري، در مواردي (ذكري الشيعة، 4/101و388) براي اثبات شرطيت عدالت به اين آيه استدلال مي‌كند:
(وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ) (هود/113)
«با تمايل تكيه بر ستمگر مكنيد، وگرنه آتش جهنم به شما آسيب مي‌زند.»
گرچه شهيد در مورد ضرورت عدالت امام جمعه و جماعت به اين آيه استدلال كرده است، ولي ملاك استدلال كه عبارت است از اعتماد، پيروي و سرپرستي ظالم، در تمام اقسام سرپرستي وجود دارد و اين مسلتزم فراگيري استدلال خواهد بود، بلكه در پست‌هاي حكومتي كه ارتباط به حقوق الناس دارد، استدلال فوق بيشترين زمينه را دارد، چونان كه خود شهيد نيز به اين مطلب اشاره دارد. وقتي كه عدالت مفتي، قاضي و جمع‌آوري‌كننده ماليات را به عنوان يك ضرورت مطرح مي‌كند، مي‌گويد: حراست از احكام، خون، مال، ناموس و آبروي مردم، اقتضاي اين شرط را دارد و اعتماد بر فاسق در اين موارد ضرر بزرگي را در پي خواهد داشت. (القواعد و الفوائد، 1/219)

شهيد در رابطه با عدالت به عنوان شرط، از سه جهت ـ‌چگونگي، چيستي و راه كشف‌ـ به دقت و ژرفنگري مي‌پردازد و در نهايت نتيجه و نظريه‌اي را ارائه مي‌دهد كه در مقايسه با ساير ديدگاه‌ها، سختگيرانه‌ترين مي‌نمايد.
او عدالت را در تقابل با فسق مي‌شناسد. فسق يقيناً اشاره به واقعيتي دارد كه از آن تعبير به خروج از خط اطاعت خدا مي‌شود. (العاملي، 3/83) به همين دليل عدالت نيز بايد نام واقعيتي باشد كه وجود آن تأمین منافعی را همراه دارد و از زیان‌ها و خسارت‌هایی پیش‌گیری می‌کند. بر این اساس نیاز به عدالت و تبعیت از دستاورد و کارکرد آن سطوح مختلفی پیدا می‌کند.
شهید به قصد تذکر جایگاه و سطوح مختلف نیاز به عدالت، با استفاده از عناوین ضرورت، محل حاجت و تتمّه، می‌گوید:
«فاشتراط عدالة المفتي في محل الضرورة، لصون الاحكام و حفظ دماء الناس و اموالهم و ابضاعهم و اعراضهم و ابلغ منه الامام و لذا يشترط عدالة القاضي و امين الحكم و الوصي و ناظر الوقف و الساعي للضرر العظيم بالاعتماد علي الفاسق فيها و كذا في الشهادة و الرواية لان الضرورة تدعو الي حفظ الشرع و صونه عن الكذب.
و كل موضع تشترط فيه العدالة فهي معتبرة في نفس الامر و في الطلاق وجه انه يكتفي بالظاهر اذ يقع غالباً في العوام و البوادي و القري فاشتراط العدالة في نفس الامر حرج و تعطيل.
و اما ما هو محل الحاجة فكعدالة ‌الأب و الجد في الولاية‌ علي الولد و المؤذن لاعتماد اصحاب الاعذار علي قوله في الاوقات و امام الجماعة ابلغ ... و اما ما هو في محل التتمة فكالولاية في عقد النكاح لان طبع الولي يدفعه عن الخيانة‌ و التقصير في حق المولّي عليه إلا انه لما كان بعض الفساق لايبالي بذلك جعلت العدالة ‌من المكمّلات اذ ينعقد عندنا نكاح الفاسق من الأوليا.» (القواعد و الفوائد، 1/219)
«اشتراط عدالت مفتي به عنوان ضرورت مطرح است تا به این وسیله از احكام، خون مردم، مال مردم، ناموس مردم و آبروي مردم حراست به عمل آید. اين ضرورت در مورد امام با شدت بيشتر مطرح است و اشتراط عدالت قاضي، داور، وصي، ناظر وقف و جمع‌آوري ‌كننده ماليات بر چنین مبنایی استوار می‌باشد. براي اينكه در اين موارد اعتماد بر فاسق زيان بزرگي را به همراه دارد. همين گونه گواه و راوي نيز بايد عادل باشند، چون حفظ شریعت و دور نگه داشتن آن از دروغ ضروری می‌نماید.
در هر جايي كه عدالت شرط قلمداد شده است، مقصود عدالت واقعي مي‌باشد، در مورد طلاق توجيهي وجود دارد براي كفايت عدالت ظاهري، بدين دليل كه اجراي طلاق غالباً در روستاها اتفاق مي‌افتد، از اين روي شرط قرار دادن عدالت واقعي، مشقت‌زاست و تعطيلي آن را در پي دارد.
در مواردی عدالت محل حاجت است، از قبیل عدالت پدر و پدربزرگ در سرپرستی فرزند، عدالت مؤذن ـ‌‌به دليل اعتماد كساني كه عذر دارند بر سخن او در مورد تعيين وقت‌‌ـ و عدالت پيش‌نماز که به صورت جدی‌تری مطرح است. اما عدالتی که نسبت به نیاز‌ها نقش تکمیل کننده را دارد، عدالت ولي و سرپرست عقد نكاح است كه به صورت طبيعي از خيانت و كوتاهي در حق فرد تحت سرپرستي خود پرهيز دارد، ولي به جهت وجود لااُبالي‌گري بعضي فاسق‌ها در اين رابطه، شرط شدن عدالت به عنوان مكمل مطرح است، و گرنه از نظر ما عقد ولیِ فاسق صحيح مي‌باشد.»
بيان اين مطلب كه «هر جا عدالت شرط شده است مراد عدالت واقعي مي‌باشد» به عنوان يك قاعدة كلي، بسیار هشدار دهنده است، البته مواردي براي استثنا وجود دارد، از قبيل عدالت شهود طلاق (القواعد و الفوائد، 1/219) و عدالت امام جمعه (ذكري الشيعه، 4/102) و امام جماعت (همان، 4/389)، ولي خارج كردن عدالت مفتي، قاضي و ... از دايرة اين قاعده دشوار مي‌نمايد. به خصوص اگر مراد از امام در متن فوق، امام معصوم(ع)باشد ـ‌‌نه رهبري عادي جامعه‌ـ و عدالت مقام‌هاي مذكور از نوع عدالت معصوم(ع)، كه يقيناً واقعي مي‌باشد و مورد تأييد خداوند. با اين فرض، مؤمنان به دو دستة فاسق و عادل تقسيم مي‌شوند و دسته سومي در كار نخواهد بود!
بدين ترتيب شهيد نمي‌تواند دو ديدگاه حسن ظاهر يا مسلمان بودن را حقيقت عدالت بداند (همان) و بايد بگويد:
«العدالة ‌هي هيئة راسخة في النفس تبعث علي ملازمة التقوي و المروة بحيث لايواقع الكبائر و لايصرّ علي الصغائر (ذكري الشيعة، 4/101) فان وقعت استدركت بالتوبة.» (غاية المراد في شرح نكت الارشاد، 1/261)
«عدالت، كيفيت و حالت استوار و پايداري است در نفس (و روح) كه وادار مي‌كند بر جدايي‌ناپذيري از تقوا و عادت خوب، به گونه‌اي كه آلايش به گناهان كبيره به وجود نيايد و تكرار گناهان كوچك هم صورت نگيرد و اگر گرفت، با توبه جبران شود.»
شهيد، عدالت به اين معنا را با مسلمان بودن همراه با عدم مشاهده فسق يا حسن ظاهر قابل كشف ندانسته و استفاده از شناخت علمي را به عنوان تنها راه احراز آن پيشنهاد مي‌كند كه از طريق پيگيري باطن‌گرايانه مكرر يا شهادت دو عادل و يا شهرت به دست مي‌آيد. (ذكري الشيعه، 4/391)
مطلبي كه در پايان اين بخش از مقاله مجدداً و به صورت روشن‌تر بايد مورد تأكيد قرار گيرد، اين است كه شهيد در سطوح پايين‌تر حكومت نيز شايستگي‌ها را لازم مي‌داند. از باب نمونه ايشان تعيين سرپرست را براي مراسم حج هر سال لازم مي‌داند و وجود عدالت و آشنايي با فقه حج را در والي به عنوان شرط مطرح مي‌كند و همچنين از شجاعت، نفوذ كلمه، توان فكري، قدرت هدايت و كفايت مديريتي، به عنوان ويژگي‌هايي كه شايسته است در وي وجود داشته باشد، نام مي‌برد. (الدروس الشرعیة، 1/495)
بر همين مبنا در باب عزل و نصب‌ها، جايگزيني ناقص‌تر را نامشروع و ناسازگار با مصلحت قلمداد مي‌نمايد و عزل و بركناری كامل را براي جايگزيني كامل‌تر بايسته مي‌داند، بدان دليل كه در اين اقدام مصلحت بيشتر قابل تأمين است. (القواعد و الفوائد، 1/406)
البته شهيد در يك مورد، چشم‌پوشي از «اصل شايسته‌تر گزيني» را جايز مي‌داند و آن در جايي است كه رعايت اين اصل با اصل مشروعيت به معني رضايت مردم از فرمانروايي حكومت‌كنندگان كه در فلسفة سياسي مطرح است، (عليخاني، /115) ناسازگار باشد. در چنين شرايطي نارضايتي مردم از كامل‌تر و علاقمندي و آمادگي آنها براي فرمانبري از كامل، بايستي مورد توجه قرار گرفته و بايد مطابق خواست جامعه جابه‌جايي صورت گيرد. (القواعد و الفوائد، 1/406)

مشاركت سياسي از علاقمندي درصد بالاي مردم در ساختن يا حراست از تصميم‌های سياسي به عنوان يك آرمان يا واقعيت خبر مي‌دهد. شكل متعارف مشاركت سياسي در قالب رأي دادن و فرستادن فرد يا افراد دلخواه در حكومت، خود را نشان مي‌دهد و شكل نامتعارف آن از طريق تحريم (بايكوت)، تظاهرات و اعتراض به نمايش گذاشته مي‌شود. (ليپست، 3/1241)
مشاركت سياسي گاهي شكل خودجوش دارد. معيارها، ارزش‌ها و منافعي، سبب شكل‌گيري گروه‌هاي ذي‌نفوذ، احزاب، انجمن‌ها و تأسيس رسانه مي‌شود و حكومت از كانال آنها، خواسته‌هاي مردم را دريافت نموده و در ساختن تصميم‌هاي سياسي به آنها اجازه ايفاي نقش می‌دهد. (اردستاني، /111؛ عالم، /361-359؛ بشيريه، /379)
در مقابل مشاركت فعال، مشاركت انفعالي قرار دارد كه از آن به مشاركت تبعي يا مشاركت سياسي بسيج شده تعبير مي‌شود و معمولاً با دعوت دولت‌ها يا ارگان‌هاي دولتي يا نهادهاي مرتبط به دولت و مردم، انگيزه‌دهي، تحريك و تشويق صورت مي‌گيرد و بدين وسيله زمينه ايفاي نقش مردمي و توده‌اي فراهم مي‌گردد. (اردستاني، /112)
نكته‌اي كه هدف اصلي توضيح بالا را در مورد مشاركت سياسي تشكيل مي‌دهد، اين است كه يكي از سه خواسته، مشاركت سياسي را توجيه مي‌كند؛ حمايت ارزش‌ها (اردستاني، /111)، تقويت سياست‌هاي حكومت و ايجاد دگرگوني در آن. (عالم، /359؛ حقيقت، /367)
تلقي شهيد از مشاركت سياسي که در آن هر سه خواسته فوق قابل مطالعه می‌باشد، با چهار عنوان زیر قابل تبيين است:

وقتي كه دادگري و سلطنت به دست حاكم عادل يا فقيه جامع شرايط فتوا مي‌افتد، همه مردم وظيفه دارند كه تنها مرجعيت او را به رسميت بشناسند و او را مثل نمايندة خاص امام معصوم(ع)بدانند، (الدروس الشرعیة، 2/67) و پشت پا زدن به احكام حكومتي او را گناه بشمارند. (اللمعة الدمشقية، /75) كسي كه توان قضاوت دارد، به قصد اعلام آمادگي براي همكاري، بايد خود را معرفي كند. (الدروس الشرعیة، 2/66) مردم فعاليت در بدنة حكومت را مستحب بدانند. اگر كسي كارآمدي ويژه دارد، مشاركت را لازم و واجب تلقي كند. (همان، 3/74)
چنانچه دسته و گروهي دست به اسلحه برده تغيير نظام و بركناري امام عادل را هدف قرار دهند، همه، جهاد را بر خود واجب بدانند و اين دستور قرآن است (همان، 2/41) كه مي‌گويد:
(فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّه)(حجرات/9)
«با كسي كه دست به طغيان مي‌زند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردد.»

در تفكّر سياسي شهيد اول، حمايت از آرمان‌های مشترك و مورد قبول مردم و حكومت، توسط مردم در قالب جهاد، امر به معروف و نهي از منكر و كارهايي كه در چارچوب وظايف حكومت قرار دارد، ولي كارگزاران حكومتي به دلايلي از انجام آن عاجزند، مورد مطالعه قرار مي‌گيرد.
از منظر شهيد، جهاد از اركان اسلام و مورد سفارش قرآن است (توبه/111) و هر مكلفي بايد آن را به عنوان واجب كفايي بپذيرد. (الدروس الشرعية، 2/29) حتي بدهكاراني كه قدرت اداي دين را ندارند يا هنوز تاريخ پرداخت آن نرسيده است، مشمول خطاب‌هاي قرآن (مائده/35، بقره/191 و 216، نساء/71، انفال /60) مي‌باشند. (غاية المراد، 1/474) در عين حال وجوب جهاد را مشروط به فراخواني امام و نايب او مي‌داند. (الدروس الشرعیة، 2/30)
امر به معروف و نهي از منكر در اسلام كه به معني عزم همگاني بر حمايت از ارزش‌ها و رويارويي با هنجارشكني‌هاست، از نگاه شهيد به عنوان واجب عيني مطرح است و اين را مستند به آيات آل‌عمران/110 و 114، مائده/79 و توبه/71 و 112 مي‌داند كه تمام انسان‌های بالغ را به مبارزه جهت جا انداختن ارزش‌ها و از ميان برداشتن هنجارگريزي‌ها فرا مي‌خواند. (غاية المراد، 1/507)
انجام اين تكليف از نظر ايشان حتي در جايي كه نياز به زخمي كردن يا كشتن كسي باشد، نيازمند اجازة امام عادل نمي‌باشد، بدان دليل كه در خطاب‌هاي ياد شده چنين محدوديتي به چشم نمي‌آيد و نيز بدين جهت كه هدف اصلي و اساسي در اين باب، دفاع از ارزش‌ها و پيش‌گيري از ضد ارزش‌هاست. اگر ضرري اتفاق مي‌افتد، از روي قصد و اراده نمي‌باشد. اجازه و اذن حاكم در جایي لازم است كه خود ضرر زدن هدف باشد. (همان، /509)
البته غرض از انجام اين فريضه، تأثيرگذاري و اصلاح است، پس بايد از پايين‌ترين سطح اعمال فشار استفاده به عمل آيد و آن كار با قلب است كه از طريق قطع رابطه و ايجاد تغيير در تعظيم و احترام عملي مي‌گردد. اگر موفقيتي در پي نداشت، نوبت كار با زبان مي‌رسد كه آن هم بايد با ملايمت و نرمي آغاز شود و در صورت ناكامي، از مرحله خشن‌تر استفاده به عمل آيد و اين روش تكيه بر قرآن دارد (القواعد و الفوائد، 2/202) كه در آن خداوند مي‌فرمايد:
(فَقُولا لَهُ قَوْلا لَيِّنًا لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى» (طه/44)
«پس با فرعون با نرمي سخن گوييد، شايد پند پذيرد يا او را ترس فرا گيرد.»
(وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (عنكبوت/46)
«با اهل كتاب جز با زيباترين روش به ستيزه و بگو مگوی خصمانه مپردازيد.»

سومين گونه مشاركت سياسي‌ـ‌‌آرماني، در شرايطي زمينه پيدا مي‌كند كه حكومت و كارگزارانش ـ‌به هر دليلي‌ـ از انجام وظيفة حكومتي‌ ـ‌‌‌از قبيل تأمين نيازهاي ايتام، جمع‌آوري خمس و زكات و مصرف درست آنها، گرفتن مال غصبي و رد آن به صاحبش‌ـ عاجزند. در چنين وضعيتي براي آحاد افراد جامعه جايز است تمام كارهاي بر زمين مانده حكومت را انجام دهند، جز دعاوي و امور قضايي (كه از توانشان بيرون است). اين نوع همكاری مشمول بيان عام و فراگير قرآن است (همان، 1/406) كه مي‌فرمايد:
(تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده/2)
«يكديگر را بر نيكوكاري و پرهيزگاري ياري دهيد.»

شهيد، سرپرستي طاغوت و ستمگران را بدعت و حرام مي‌داند. ملاك، ناشايستگي و بي‌كفايتي است. فرق نمي‌كند حكومت بر پاية وراثت شكل گرفته باشد يا ثروت يا عامل ديگر. (الدروس الشرعیة، 3/74) جهاد همراه ستمگر نيز حرام است، مگر اينكه خطری اصل اسلام را تهديد كند يا خطر نابودي، جمعي از مسلمين را مورد هجوم قرار دهد. (همان، 2/30) قبول رياست يا پست قضاوت در نظام طاغوتي نيز نامشروع است، مگر اينكه اكراه و اجباري در كار باشد. در اين صورت والي يا قاضي تحت اجبار، هر كاري را در حوزة ولايتش مي‌تواند انجام دهد جز قتل و كشتن انسان‌ها كه در همه حال حرام است. (اللمعة الدمشقية، /75؛ الدروس الشرعية، 2/48 و 3/74)
در انديشة شهيد اول، سازش با ستمگر نيز محكوم به حرمت است؛ زيرا در اين نوع تعامل، سازشكار به قصد دستيابي به منافع مادي يا كسب دوستي، با كشيدن ماسك عدالت بر صورت ستم ستمگر و پوشاندن لباس حق بر بدعت بدعتگذار، به ثناي ناشايستگان مي‌نشيند. قرآن در نكوهش اين نوع همكاري با اهل باطل (القواعد و الفوائد، 2/155) مي‌گويد:
(وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُون) (قلم/9)
«آنها دوست دارند كه راه سازش پيشه كني تا نرمش نشان دهند.»
به رغم تحريم شديد مشاركت در نظام طاغوتي، شهيد اول در شرايطي، زندگي سياسي عادلانه را زير ساية نظام غيرعادلانه امكان‌پذير مي‌داند. يكي از آموزه‌هاي مذهبي و ديني كه چنين فرصتي را به وجود مي‌آورد، تقيه است كه ضمن آن انسان با حفظ اعتقاد به حق، آن را در گفتار و رفتارش تبارز نمي‌دهد و به قصد حراست از مال، جان، ناموس، خويشاوندان يا بعض مؤمنين، مي‌كوشد كه با ديگران بر اساس اصول معروف نزد آنها خوش‌رفتاري داشته باشد. تقيه به اين معنا ريشه در قرآن دارد (همان، 1/125 و2/155) كه مي‌گويد:
(لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاة) (آل عمران/28)
«مؤمنان نبايد به جاي اهل ايمان، كافران را دوست و سرپرست خود قرار دهند و هر كس چنين كند، رابطه‌اش با خدا گسسته است، مگر اينكه دنبال رهايي از گزند آنها باشد.»
كسي كه اعتقاد به امامت معصوم و زعامت فقيه و مجتهد عادل دارد، در پي احياي حق و استحكام ارتباط كاري با امام زمان (عجل الله تعالي فرجه) است. انسان با اين ويژگي، به عقيدة شهيد، اگر به خود اطمينان دارد و گمان مي‌كند كه در بدنة قدرت و حكومت ناصالح مي‌تواند به حق پايبند بماند يا فرصت امر به معروف و نهي از منكر پيدا مي‌كند يا اينكه مجتهد است و باور دارد كه مي‌تواند با اعتقاد به نيابت از عادل [امام زمان يا ولي فقيه] اجراي حدود كند، مشاركتش حرمت ندارد (الدروس الشرعيه، 2/48 و 3/74) و براي او جايز است بر اساس مباني فكري خود، در پيكر قدرت سياسي غيرديني به فعاليت سياسي‌ـ‌ اجرايي بپردازد.

1. ابن الجزري؛ غاية النهاية في طبقات القراء، به نقل از المختاري، رضا؛ الشهید اول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
2. ابن العديم، عمر؛ بغية الطالب في تاريخ حلب، بی چا، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.
3. ابن عربشاه؛ زندگی شگفت آور تیمور، ترجمه محمد علی نجاتی، چاپ چهارم، تهران،‌ انتشارات علمی و فرهنگی، 1370ش.
4. ابن العماد، عبدالحي؛ شذرات الذهب، چاپ اول، بيروت، دار ابن كثير، 1413ق.
5. ابن جبير؛ رحلة ابن جبير، بی چا، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
6. ابن قاضي شهيد؛ تاريخ ابن قاضي شهيد، به نقل از: المختاري، رضا؛ الشهيد الاول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
7. ...................... ؛ طبقات الفقهاء الشافعيه، بی چا، مكتبة‌ الثقافة الدينية، قاهره، بي‌تا.
8. ابن كثير؛ البداية و النهاية، چاپ هفتم، بيروت، مكتبة المعارف، 1408ق.
9. الاتابكي، يوسف؛ النجوم الزاهر، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلميه، 1413ق.
10. اردستاني بخشايشي، احمد؛ اصول علم سياست، چاپ اول، تهران، انتشارات آواي نور، 1376ش.
11. افندي، ميرزا عبدالله؛ تعليقة امل الآمل، چاپ اول، قم، مكتبة آيت الله المرعشي، 1410ق.
12. اميني، عبدالحسين؛ شهيدان راه فضيلت، ترجمه جلال‌الدين فارسي، چاپ سوم، بی‌جا، انتشارات روزبه، 1362ش.
13. البحراني، يوسف؛ لؤلؤة البحرين، چاپ دوم، قم، مؤسسة آل البيت، بي‌تا.
14. البدر العيني؛ السلطان برقوق، چاپ اول، قاهره، دار الصفوة، 2002م.
15. بشيريه، حسين؛ آموزش دانش سياسي، چاپ سوم، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382ش.
16. حقيقت، صادق؛ درآمدي بر انديشه سياسي اسلام، چاپ اول، قم، منشورات الرضي، 1413ق.
17. الحلّي، يوسف كركوش؛ تاريخ الحلة، چاپ اول، قم، منشورات الرضي، 1413ق.
18. الحموي، ياقوت؛ معجم البلدان، بی‌چا، بيروت، دار صادر، بي‌تا.
19. ژاك نانته؛ تاريخ لبنان، ترجمه اسدالله علوي، چاپ اول، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1379ش.
20. شبارو، عصام محمد؛ دولت مماليك، ترجمه شهلا بختياري، چاپ اول، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380ش.
21. ............................ ؛ قاضي القضاة في الاسلام، چاپ دوم، بيروت، دارالنهضة العربية، 1992م.
22. الشرقاوي، عبدالرحمن؛ ابن تيميه الفقيه المعذب، چاپ اول، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.
23. شمس‌الدين، احمد؛ دفيات الاعيان، چاپ دوم، قم، منشورات الرضي، 1364ش.
24. شهيد اول، محمد؛ القواعد و الفوائد، بی‌چا، قم، مكتبة المفيد، بي‌تا.
25. ......................... ؛ الدروس الشرعية، چاپ اول، قم، مؤسسة آل البيت لاحياء‌ التراث، 1419ق.
26. ......................... ؛ اللمعة الدمشقية، چاپ اول، قم، دارالفكر، 1411ق.
27. ......................... ؛ غاية المراد في شرح نكت الارشاد، چاپ اول، قم، مركز الابحاث و الدراسات الاسلامية، 1414ق.
28. ......................... ؛ ذكري الشيعة في احكام الشريعة، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت الاحياء‌ التراث، 1419ق.
29. الشيبي، كامل مصطفي؛ الصلة بين التصوف و التشيع، چاپ سوم، بيروت، دار الاندلس، 1982م.
30. الصدر، حسن؛ تكملة امل الآمل، بی‌چا، بيروت، دار الاضواء، 1407ق.
31. الطهرانی، شیخ آقا بزرگ؛ طبقات اعلام الشیعة، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العربی، 1975م.
32. طاهر ابن حبيب؛ تكملة درة الاسلاك، به نقل از المختاري، رضا؛ الشهيد الاول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.
33. العاملي، محمدجواد؛ مفتاح الكرامة، بی‌چا، بيروت، دار احياء ‌التراث العربي، بي‌تا.
34. العبادي، احمد مختار؛ قيام دولة المماليك الاولي، چاپ اول، بيروت، دار النهضة العربية، 1416ق.
35. العسقلاني، احمد؛ الدرر الكامنة، بی‌چا، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.
36. ......................... ؛ انباء‌ الغمر بابناء‌العمر في التاريخ، چاپ دوم، بيروت، دار الكتب العربية، 1406ق.
37. عليخاني، علي‌اكبر؛ مشاركت سياسي، چاپ اول، تهران، نشر سفير، 1413ق.
38. الغراوي، عباس؛ تاريخ العراق، چاپ اول، قم، منشورات الشريف الرضي، 1354ق.
39. فيصل سامر؛ دولت حمدانيان، ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگزلو، چاپ اول، تهران، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380ش.
40. قصي، الحسين؛ موسوعة الحضارة‌ العربية، چاپ اول، بيروت، دار البحار، 2005م.
41. القلقشندي، احمد؛ صبح الاعشي في صناعة الانشاء، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407ق.
42. لئوناردو لونُرن؛ ميراث تصوف، ترجمه مجدالدين كيواني، چاپ اول، تهران، نشر مركز، 1384ش.
43. ليپست، سيمور مارتين؛ دايرة المعارف دموكراسي، ترجمه كامران فاني و نورالله مرادي، چاپ دوم، تهران، كتابخانه تخصصي وزارت خارجه، 1383ش.
44. نيكلا ا. زياده؛ دمشق در عصر ممالیك، چاپ اول، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1351ش.
45. الهاشمي، عبدالمنعم؛ موسوعة تاريخ العرب (عصر المماليك و العثمانيين)، چاپ اول، بيروت، دار البحار، 2006م.